Otilia HEDEȘAN
Fețele unei identități reinventate*
— Obiceiuri tradiționale în Banat —
Acum aproape două secole și jumătate, într-unul din primele texte care descriu Banatul, comunicând, printre altele, și câteva date despre obiceiurile și practicile tradiționale ale românilor localnici1, J.J. Ehrler deschidea ultima secțiune a raportului său, cea intitulată Curiozitățile Banatului, printr-o frază memorabilă: „capitolul de față este întrucâtva de prisos în această descriere. Datinile și obiceiurile localnicilor, amintite încă de la început, nu prezintă nimic din ceea ce ar putea fi comparat cu alte țări (s.m., O.H.)”2.
Desigur că această afirmație trebuie luată cum grano salis. Este anul 1774, iar filosofia perceperii și a acceptării diferenței, a observării extaziate a acesteia, pe suprafețele și în profunzimile sale este, încă, un proiect cultural de domeniul viitorului. Totodată, este epoca în care administrația imperială habsburgică, sub al cărei control se afla atunci regiunea, încheie o impresionantă serie de acțiuni menite să conducă la integrarea acestor teritorii, preluate de mai puțin de un secol de la turci, în propriul circuit de civilizație și de valori; or, ca o încununare a triumfului, prezentarea „ciudățeniei” — citește a diferenței, citește a specificului local, dacă nu chiar a sălbăticiei3 — funcționează ca un revelator al anvergurii și dificultății procesului de impunere a autorității. În același sens, scriind aceste lucruri, Ehrler nu face decât să se muleze — poate involuntar — pe o adevărată modă a timpului său, potrivit căreia spațiile locuite de români alcătuiau o adevărată „lume nouă” a universului germanic în speță și mutatis mutandis, a Europei, în mod mai general4.
Indiferent, însă, de aceste posibile contextualizări și emendări, punerea în relație a caracterizării – reper a lui Ehrler cu o lungă serie de alte informații (relativ) contemporane despre viața tradițională a comunităților românești din Banat5 permite reafirmarea pregnanței principalelor credințe și obiceiuri regionale. Este suficient, cred, să amintesc că în aceeași perioadă Banatul, ca și regiunile învecinate, a fost străbătut, de câteva ori, de un alt personaj remarcabil, doctorul vienez Georg Tallar, cel căruia îi datorăm unul dintre cele mai amănunțite inventare ale simptomatologiei cauzate, potrivit credințelor românilor, de transformarea morților în strigoi și, apoi, una dintre cele mai scrupuloase descrieri ale riturilor de apărare împotriva acestora6. Mă dezinteresez, aici, în mod deliberat, de mulțimea detaliilor consemnate și de posibilele deschideri simbolice pe care fiecare dintre acestea le permite. Rețin, însă, ideea că la finalul secolului al XVIII-lea, un trimis special al Coroanei Habsburgice, cum era acest Tallar, putea transmite, prin intermediul unei cărți – raport, o mărturie personală irefutabilă, dublată de o motivație intelectuală demnă de tot respectul, dincolo de care era camuflat același mesaj neliniștitor până la limita scandalosului: ‛în imediata apropiere a spațiilor pe care suntem obișnuiți să le străbatem, în acest Banat care a fost smuls de curând de sub stăpânire otomană, și, mai exact, în satele românilor, se întâmplă lucruri cu totul ieșite din comun, stranii și foarte greu de pus în caroiajul raționalismului, dar în care oamenii de acolo cred cu un atașament care atinge, uneori, paroxismul’7.
Dacă, însă, aceste prime referințe la obiceiurile românilor din Banat pot fi reinterpretate ca efecte încă neconștientizate ale unor priviri îndepărtate, aparținând unor outsider-i atenți la detalii dar indiferenți la jocul diferențelor culturale, informațiile ulterioare, care provin de la autori din interiorul culturii române, pot fi înțelese mai greu ca deformări produse de șocul contactului cu o lume distinctă. Totuși, privindu-le în esența lor, este imposibil să nu decelez aceeași atenție meticuloasă de a nota tradițiile bănățene în particularitatea lor.
Indirect, primii etnografi români care raportează obiceiuri și tradiții8 nu reușesc să vorbească despre Banat altfel decât despre o regiune care și-a construit propriile reliefuri culturale și care nu poate fi percepută cu fidelitate în ignorarea unei dorințe extrem de intense de afișare a identității. În tomurile monumentale ale acestora, datele despre configurația, semnificațiile ori denumirile obiceiurilor din Banat apar, aproape sistematic, în finalul capitolelor ori în note. Tot sistematic, introducerea lor se realizează prin recursul la formule de conexiune de genul: prin părțile Banatului însă, tot atunci, româncele din Banat obișnuiesc (s.m.,O.H.) sau, pur și simplu, în Banat este datina de… și urmează relatarea unei practici complet diferite în raport cu ceea ce fusese documentat anterior. Subiacent și convergent, aceste soluții sunt, pe alte coordonate, expresia aceleiași percepții a curiozității componentelor tradiționale ale lumii bănățene. Adversitatea (sintactică), interferența strict temporală ori semantică în raport cu faptele tradiționale descrise pledează, cu toate, pentru efortul etnografilor acestei epoci de a sistematiza informațiile în posesia cărora au intrat, dar, totodată, și pentru imposibilitatea lor de a duce acest proiect până la capăt. Ceea ce se știe despre Banat este, aproape mereu, în răspăr cu modelul, este, în cel mai bun caz, o variație evidentă la model, sau reprezintă / aparține un/ui model aparte (chiar dacă această ultimă soluție nu este acceptată niciodată ca atare prin formulările etnografilor români de la cumpăna secolelor al XIX-lea – al XX-lea).
Dealtfel, pe parcursul secolului douăzeci, mai ales în epoca comunistă, o serie de cercetări care au tentat anvergura națională au avut, printre alte mize, ideea redesenării și perfecționării unui asemenea model foarte general al obiceiurilor tradiționale românești. Dorința de a identifica invariantele acestui sistem, dar și / și mai ales obsesia unității monolitice a acestuia, au făcut ca obiceiurile bănățene, în devianța lor mai acuzată ori mai discretă de la liniile tari ale normei, să rămână, în general, nedescrise și necatalogate. Astfel, în corpusul de răspunsuri la chestionarele pentru Atlasul etnografic român9, informațiile privitoare la obiceiurile bănățene sunt fade și extrem de lacunare, iar acesta este, în primul rând, efectul faptului că grila întrebărilor nu era una care să permită „vederea” și „povestirea” practicilor locale. Nu este mai puțin adevărat însă că această ignorare a specificului regional, având ca urmare directă omisiunea practicilor locale de pe lista obiceiurilor tradiționale fie demne de a fi conservate – fie suspicionate de prea mare religiozitate și, deci, interdictibile, a avut ca efect indirect conservarea in situ — fără deformări și imixtiuni politice dar și fără amputări ori intensificări perverse, cauzate de nevoia transcenderii obstacolelor puse de oficialitate — a obiceiurilor care dau relief și personalitate zonei, marcând identitatea ei pentru cei dinăuntru și „curiozitatea” sa atipică pentru cei din afară.
O listă esențială a acestor obiceiuri în specificitatea lor nu poate omite: lunga serie de focuri rituale (făcute la răscrucile drumurilor, de Crăciun sau / și de Paște, în semn de adeziune în formă proprie la marile simboluri creștine; aprinse în curți și grădini, de Bunăvestire, ca să nu muște șerpii vitele în anotimpul cald care începe; ațâțate la miezul nopții, înspre Joimari, în cimitirele din Banatul Montan, pentru ca morții care se întorc acum, ca spirite benefice, în lumea noastră, să recunoască drumurile și să simtă dragostea celor rămași aici10), polimorfismul riturilor de trecere (trecerea copilului printr-un colac circular în a treia zi de la naștere11, intrarea miresei în casa mirelui după un dans ritual pe cămașa propriului socru, pregătirea minuțioasă a sicriului și corpului mortului, încercuirea magică a mormântului în a doua zi după înhumare, cunoscută drept legarea mortului de casa lui, hora de pomană, jucată la un an de la decesul cuiva, ca semn al ieșirii din doliu12), foarte sofisticata listă a comemorărilor și ofrandelor postfunerare ori textele rituale profunde, complexe și cu funcționalități încă indubitabile (Povestea lui Ignat — spusă în seara dinaintea tăierii porcului „ca să moară porcul liniștit”13; Povestea cu Sâmziană — narată în seara de 24 iunie ca să explice de ce trebuie puse cununițe din flori de sânziene la porțile caselor și să le transmită acestora putere; cântecele rituale funerare (al Zorilor, ăl Mare de Petrecut, al Bradului14) — cântate de femei specializate, „fiindcă altfel nici nu poate pleca mortul la casa lui”15).
Totuși, oricât de intens reliefate16 și, totodată, oricât de exotice pentru un outsider, aceste obiceiuri nu pot explica singure specificul inconfundabil, profilul singular al sistemului de tradiții transpuse în ritual caracteristic regiunii.
În căutarea unei chei de înțelegere a acestui model tradițional regional propriu — curios, diferit, pitoresc, neașteptat — am clasificat obiceiurile românești bănățene în funcție de criteriul obligativității participării individului la eveniment. Dinspre prezent, a funcționat ca un revelator faptul că obligativitatea participării nu a fost abolită nici de mutarea oamenilor la oraș și, în mod suplimentar, nici de emigrare17. Mai mult decât atât, în condițiile în care o serie de obiceiuri încep să fie celebrate prin recursul la riturile profane ale sărbătorilor mondializate sau prin turism pur și simplu18, aceste practici, întărite de imposibilitatea absentării, își păstrează și în prezent, cu destulă fidelitate, structura tradițională.
După acest criteriu de diferențiere, pot identifica patru obiceiuri de reprezentativitate maximă, momente în care participarea oricărui membru al comunității este obligatorie. Acestea sunt funeraliile celor apropiați, zilele nebunilor / fășancul, ruga / nedeia și sfântul / praznicul19.
Extrem de elaborate și funcționând ca expresie rituală pentru un sistem de reprezentări despre lume și viață complex, nuanțat și sofisticat, ceremoniile funerare din Banat activează aproape automat coerența familială și pun în scenă eficiența și prestigiul comunității de neam. După cutuma locală, „numai la nuntă te duci chemat, la înmormântare merg neamurile singure!”. În același sens și așa cum notau mulți dintre călătorii străini, „chiar și cel care l-a socotit în timpul vieții drept dușman nu poate lipsi de la ceremonie, deoarece ar fi arătat cu degetul, fiind urât de întreg satul, ba chiar și mortul […] ar ieși din mormânt și l-ar tulbura”20. Suprapunând, așadar, reguli sociale și morale peste semnificații mitice și magice, ceremonialul regional al înmormântării camuflează valori fundamentale, sincretice și regizează, de dincolo de pitorescul său „curios”, fondul tradiției locale.
Ce se întâmplă, însă, la celelalte ocazii sacral – festive pe care comunitățile românilor din Banat le numesc prin recursul (egal ca frecvență) la perechi de cuvinte, la sinonime perfecte, interșanjabile indiferent de context, dar dincolo de care se pot, încă, recunoaște proveniențe etimologice diverse21, care amintesc de istoria acestor locuri și de contactele dintre culturi care au avut loc aici? Iată fișa esențială a fiecărui obicei, în ordinea derulării lor anuale:
(Lăpușnicu Mare), Zilele nebunilor / fășancul — adică, mai exact, duminica, lunea și marțea de la începutul Postului Paștelor — sunt zile de carnaval, momente de descătușare absolută, în care orice comportament abolit în restul timpului devine permis. Reutilizând aproape orice obiect vestimentar la care membrii familiei au renunțat de-a lungul anului și pe care l-au pus de o parte special pentru acest eveniment, bărbații din satele bănățene se maschează și, apoi, ies pe străzi și în piețele publice ale localităților mai mari. Cea mai frecventă mască este cea de chip, un costum incert, tip salopetă din material intens colorat și acoperit cu nenumărate franjuri, completat de o pălărie gen cilindru din același material și purtat de oameni care își acoperă fața cu o bucată de pânză găurită în dreptul ochilor și gurii. Aceste măști generice asigură fundalul zilelor nebunilor. Relieful sărbătorii, varietatea sa mereu incitantă se constituie pe două paliere: odată spațial și a doua oară temporal. În primul sens, este vorba despre faptul că fiecare sat are propriile scenarii de fășanc, iar derularea fidelă a acestora a devenit, în timp, marcă identitară. Aceste scenarii tipice sunt foarte puține și anume: urșii (Ciclova – Română), berbecii (Slatina – Timiș), mireasa borțoasănunta cornilor (Rudăria), înmormântarea fășancului (Gârliște), mortul din fășanc (Cărbunari). În al doilea sens, este vorba despre faptul că în aceste zile comunitatea ia în răspăr și povestește sau pune în scenă în registru parodic principalele evenimente reprobabile / hilare / atipice / șocante care au avut loc în interiorul său, în țară ori chiar în lume în ultima perioadă. Adulterul, scandalurile locale, scenariile celor mai vizionate seriale de televiziune, dar și evenimente politice cum ar fi grevele atipice (mai ales celebrele mineriade), contrabanda și crima organizată, războaiele memorabile (Războiul din Golf, atacurile teroriste din 11 septembrie, războiul din Irak ș.a.m.d.) devin pretexte ale scenariilor grotești din cadrul zilelor nebunilor, facilitând afirmarea liberă a opiniilor oamenilor și funcționând ca niște adevărate discursuri dramatizate ale ideilor tradiționale celor mai generale despre morală și imoralitate, bine și rău, adevăr și minciună, frumos și urât, cuviință și necuviință22.
Ruga / nedeia coincide, în fiecare sat, cu ziua hramului bisericii, însă, în mod sistematic, acest eveniment nu poate avea loc, în Banat, mai devreme de Paște și mai târziu de Sfânta Paraschiva (14 octombrie). În fiecare sat bănățean, ruga / nedeia este mult mai mult decât o simplă dată cu semnificație religioasă. Participarea la serviciul bisericesc este anticipată de o amplă secvență de omagiere a morților care se petrece în zorii zilei, în cimitir, unde femeile mature merg la mormintele familiale cu mici ofrande (alcătuite din bucățele de prăjitură care vor fi puse pe masa festivă de la prânz) și bocesc ritual. Mai apoi, după serviciul divin, în fiecare gospodărie se întind mese fastuoase, la care, alături de membrii familiei, au fost invitați rudele și prietenii acestora din alte localități23. Prilej de reunire a celor apropiați, mai mult decât atât, de afirmare ritualizată a identității, masa de rugă întreține și țese o rețea complicată de relații, mergând de le cele intens irizate afectiv cu strămoșii (cărora le sunt dedicate, simbolic, bucatele) și până la cele sociale, trecând prin relațiile de bună rudenie și vecinătate și vizând, în limita posibilităților, cele de inserție a familiei în ierarhiile sociale și economice24, ierarhii interpretate sub aspect simbolic și ca sisteme de putere. De o abundență care frizează risipa, focalizând pe detaliile culinare și făcând din acestea adevărate puncte – forță ale fineții gusturilor familiei, ale prestigiului acesteia și ale forței și prosperității sale economice, masa de la ruga bănățeanăpotlatch25. Parte componentă într-un sistem de valori de durată, interpretabilă în cheia schimbului de daruri și de mesaje între membrii comunității, masa de rugă implică principii de rivalitate și agonistice, fiind, printre altele, și un moment de „distrugere fastuoasă a bogățiilor acumulate, în vederea eclipsării rivalilor”26. În aceeași logică se desfășoară și ultima secvență a rugii, cea a jocului de după-amiaza27. Dincolo de întâlnire și petrecere, jocul de la rugă permite expunerea trufașă a belșugului familial și a succesului individual, fiecare dintre piesele de îmbrăcăminte și podoabă folosite fiind întâi un semn al acestor valori și abia apoi și în mod cu totul secundar un veșmânt oarecare28.
În sfârșit, sfântul / praznicul este o festivitate eminamente familială, pentru care fiecare casă are o altă dată, plasată, însă, în Banat, în mod obligatoriu între Sfânta Paraschiva și Sfântul Ion (7 ianuarie)29. Primii călători în acest spațiu au consemnat, deja, specificitatea acestui moment ritual: „Le Sâmt est, chez les Valaques, la fête des dieux domestiques, chaque foyer en ayant un. Ce jour doit en toute circonstance être célébré, si pauvre que puisse être le foyer. La maison est nettoyée de fond en comble, chaque ustensile est lavé, puis la table est parée avec ce que la ménagère possède de plus beau en fait de nappes et de tapis. Des hôtes, ainsi que de bons amis, sont conviés, mais c’est en particulier la mémoire des ancêtres disparus qui est consacrée. Avec des graves prières et des invocations, on les convie à la table où les places vides leur ont été laissées, avec des couverts, ainsi que du vin, du sel et du pain, ce dernier comme symbol de la paix”30.
Elaborarea acestor fișe esențiale ale obiceiurilor de maximă reprezentativitate pentru comunitățile tradiționale românești din Banat îmi permite să observ dispunerea lor bipolară. Intensitatea culminantă a trăirii și, totodată, complexitatea extremă a scenariului ritual se manifestă, pe de o parte, în cadrul funeraliilor, pe de alta, în cadrul unor distracții dezlănțuite cum sunt cele prilejuite de zilele nebunilor ori de petrecerile din după-amiaza rugii. Altfel spus, comunitățile tradiționale se regăsesc și se manifestă plenar deopotrivă în momentele de tristețe și suferință intensă ca și în cele de desfătare paroxistică. Acest gust al excesului, indiferent de direcție, dar manifestat cu aceeași violență —în gravitate și în carnavalesc — este unul dintre elementele răspunzătoare de „curiozitatea” obiceiurilor bănățene31. suprapun peste nivelul de profunzime — funerar / de cult al strămoșilor — elemente care amintesc de practicile rituale ale altor comunități tradiționale din Banat. Astfel, recitește, în mod clar, carnavalul comunităților de germani catolici din satele Banatului Montan; Relațiile inextricabile dintre funerar, cu tot ceea ce implică el, și practicile din sfera consacrării vitalității, carnavalul, ruga și praznicul pot fi văzute, însă, și într-o perspectivă stratificată. De fapt, fiecare dintre obiceiurile pomenite mai sus include o secvență semnificativă care acroșează intens funerarul: carnavalul este imaginat, adesea, pe seama scenariului mortului fals mort; ruga debutează prin pomenile și bocetele din cimitir; praznicul implică, alături de membrii vii ai neamului, pe cei morți, cărora masa rituală le este dedicată în mod prioritar. Privind lucrurile astfel, nu pot să nu constat că fiecare dintre obiceiurile reprezentative ale regiunii este infuzat de ramificațiile extrem de diversificate ale cultului morților. Realitatea devine, însă, realmente fascinantă și revelatoare pentru culoarea specifică a obiceiurilor locale, în măsura în care observ că fășancul, ruga și prazniculfășanculruga, cu solemnitățile sale sociale, reinventează, pentru comunitățile rurale românești, Kirchwein-ul german; la rândul său, sâmtul casei, sărbătorit de români, este reflexul slavei sârbești. Deschise către vecini și întoarse către ele însele, atente la relațiile sociale și spațiale ca și la cele magice și temporale, așa se arată comunitățile tradiționale românești în urma acestei lecturi efectuate pe straturile obiceiurilor lor.
Fără doar și poate, aceste stratificări vorbesc despre „fețele identității” comunităților tradiționale românești din Banat. Urmărite cu o privire îndepărtată, obiceiurile regionale de maximă reprezentativitate se arată ca niște reflexe cu iz propriu ale unor practici împărtășite de alte comunități etnice; cercetate cu o privire mai aplicată și mai pătrunzătoare, ele se dovedesc a fi apte să camufleze în orice formă imaginabilă același sistem de valori predilect, pe care îl reprezintă în cazul de față sistemul funerar și de cult al morților. Acest joc al efectelor obținute prin alternarea privirilor din afară și dinăuntru, alături de jocul mai profund al re/lecturii în cheie proprie respectiv al reinventării după model impus a tradițiilor constituie un alt aspect al „curiozității” obiceiurilor bănățene.
În sfârșit, dacă focalizez asupra ultimelor trei obiceiuri socotite aici ca reprezentative, fășancul, ruga și praznicul, voi observa și că acestea țin, într-o manieră destul de laxă, de calendarul tradițional. În acest sistem de referință, fășancul punctează primăvara, ruga, vara, iar praznicul, toamna și iarna. Ceea ce le definește, însă, este faptul că în pofida acestei foarte limpezi atașări a câte unui obicei la câte o perioadă de timp, în nici unul dintre cazuri nu există o dată fixă a practicii, o dată – reper a acesteia. Astfel, fășancul are dată mobilă în funcție de data Paștelor, rugapraznicul este serbat acum de unele case, data viitoare de altele etc. Imaginea care se creează este aceea a unor sărbători care țin de sistemul calendar, însă glisează pe acesta, definind niște anotimpuri aproximative, mai degrabă simbolice decât ferm delimitate temporal. Această particularitate reprezintă a treia componentă a „curiozității” obiceiurilor românilor din Banat. Aici obiceiurile calendaristice cele mai prețuite nu marchează termene, nu închid și nu inaugurează cicluri ale activităților tradiționale, nu scandează ritmurile vieții locale. Aceste funcții de măsurare aproape matematică a timpului au fost preluate, de mai bine de un secol, de alte instrumente și au fost integrate altor sisteme culturale. Calendarul tipărit32, cu prezentarea suprapunerilor și diferențelor stilului vechi și a celui nou, a alternanțelor sărbătorilor religioase și a obiceiurilor populare, dar și cu descrierea termenelor optime pentru diferitele munci, mai ales agricole, pastorale, pomicole și apicole dar și ceasul33 monumental, procurat și asumat rând pe rând de familiile de români din comunitățile tradiționale bănățene, au condus la efasarea vechilor funcții de delimitare temporală a obiceiurilor.
Degrevate de aceste obligativități, obiceiurile esențiale ale calendarului au rămas să gestioneze relațiile oamenilor cu… spațiul și cu ei înșiși. Fășancul, ruga și praznicul —asemeni funeraliilor în sensul lor cel mai profund — impun întoarcerea tuturor acasă sau spre (ideea de) casă, spre (ideea de) familie, spre (ideea de) neam și spre(ideea de) comunitate. Sunt, altfel spus, întâi și întâi, frumoase puneri în scenă ale fețelor identității.
* Textul va apărea în traducere franceză în volumul Le Banat : un Eldorado aux confins. Textes réunis par Adriana Babeți, coordination éditoriale Cécile Kovacshazy editat de Centrul Interdisciplinar de Cercetări Central Europene (Hors série, nr. 4 – 2007) de la Universitatea Paris IV Sorbona. ↩
1. Este vorba despre prezentarea fugară a ocupațiilor tradiționale, dar și despre primele descrieri ale riturilor funerare și ale credințelor localnicilor în strigoi.↩
2. J.J. Ehrler, Banatul de la origini până acum (1774), Prefață, traducere și note de Costin Feneșan, Timișoara, Facla, 1982, p. 122.↩
3. Discuții asupra problemei la Klaus Heitmann, Das Rumänenbild im Deutschen Sprachraum, 1775 – 1918, Eine imagologische Studie, Köln, 1985, ed. rom, București, Univers, 1995, p. 192 ș.u.↩
4. V. Johann Lehmann, Reise von Pressburg nach Herrmanstadt in Siebenbűrgen, 1785: „Valahia, Moldova, Iliria și chiar Rusia sunt mai puțin cunoscute decât America, deși se află în Europa”, apud Klaus Heitmann, op.cit., p. 55.↩
5. V. mai ales Francesco Griselini, Încercare de istorie politică și naturală a Banatului Timișoarei, Prefață, traducere și note de Costin Feneșan, Timișoara, Facla, 1984; dar și Arthur und Albert Schott, Wallachische Märchen, Stuttgart und Tübingen, 1845; ed. fr. Paris, Maisonneuve et Larose, 1982.↩
6. Visum repertum anatomico-chirurgicum oder Grundlicher Berlicht von den sogenannten Blutsaugern, Vampier, oder in der Wallachischen Sprache Moroi in der Wallachey, Siebenburgen und Banat, Viena – Lipsca, 1784; comentarii asupra subiectului la Marianne Mesnil – Assia Popova, Etnologul, între șarpe și balaur, Eseuri de mitologie balcanică, Cuvânt înainte de Paul H. Stahl, Traducere de Ioana Both și Ana Mihăilescu, București, Paideia, 1997, p. 135 – 145 și la Otilia Hedeșan, șapte eseuri despre strigoi, Timișoara, Marineasa, 1998, p. 17 – 24.↩
7. Tallar „a avut de cinci ori ocazia de a studia vampirismul și de trei ori a făcut autopsia cadavrelor: pentru întâia oară la Deva în 1724, a doua oară la Obârșia, în Muntenia, în 1728, a treia oară în trei localități din Banat, a patra și a cincea oară tot în Ardeal. A asistat la exhumarea morților; pe doi dintre cei mai cunoscuți moroi îi cunoscuse când erau încă în viață”; el a observat că vampirismul are un caracter sezonier, notând că „boala care îi lovește pe valahi începe de obicei în ultimele două săptămâni ale Postului Crăciunului, se înrăutățește către sfârșitul lui și nu durează niciodată mai mult decât până la Sf. Gheorghe”. V. detalii la Valeriu Bologa, Raportul din 1756 al unui chirurg german despre credințele românilor asupra moroilor, în „Anuarul Arhivei de Folklor”, Cluj, III, 1935, p. 161 – 162, passim.↩
8. Vezi, în special, Simion Florea Marian, autorul unei serii de tomuri dedicate obiceiurilor: Nunta la români, București, Tipografia Carol Göbl, 1890; Nașterea la români, București, Tipografia Carol Göbl, 1892; Înmormântarea la români, București, Tipografia Carol Göbl, 1892; Sărbătorile la români, București, Editura Academiei Române, 1901; dar și: Elena Niculiță – Voronca, Datinele și credințele poporului român adunate și așezate în ordine mitologică, Cernăuți, Tipografia Izidor Wiegler, 1903, respectiv Tudor Pamfile, Sărbătorile de vară la români, București, Librăriile Socec et comp., 1910; Crăciunul, București, Librăriile Socec et comp., 1914 și Sărbătorile de toamnă la români, București, Librăriile Socec et comp., 1914.↩
9. V. Sărbători și obiceiuri, Răspunsuri la Chestionarele Atlasului etnografic român, Volumul II: Banat, Crișana, Maramureș, București, Editura Enciclopedică, 2002.↩
10. V. prezentări detaliate în Otilia Hedeșan, Lecții despre calendar, Curs de folclor, Timișoara, Editura Universității de Vest, 2005, passim.↩
11. Vasile Crețu, Ethosul folcloric – sistem deschis, Timișoara, Facla, 1980, p.155.↩
12. Otilia Hedeșan, șapte eseuri despre strigoi, ed. cit., p. 139 – 165, passim.↩
13. Idem, Povestea lui Ignat (Aa. Th. 812). O posibilă lectură, în „Revista de etnologie”, X, Timișoara, Editura Universității de Vest, 2001, p. 135 – 155.↩
14. Idem, Lecții despre calendar, ed. cit., p. 303 – 310.↩
15. Vasile Crețu, op. cit., p. 159.↩
16. Exemplele citate aici sunt fie exclusiv bănățene, fie partajate de Banat cu una sau mai multe regiuni învecinate.↩
17. Un caz aparte este acela al plecărilor temporare pentru muncă în străinătate. Deoarece este vorba despre un fenomen destul de recent, devenit simptomatic în comunitățile românești din Banat doar în ultimii șapte – opt ani, nu s-au instituit, deocamdată, reguli foarte ferme privitoare la momentele obligatorii ale întoarcerii acasă. Pe de altă parte, statutul încă incert al acestor persoane în străinătate nu le permite să își programeze întotdeauna zilele de muncă și de odihnă doar în funcție de prioritățile personale. În aceste condiții și datorită situației materiale nu întotdeauna foarte prospere a acestor oameni, este — deocamdată — posibil ca ei să nu participe la toate evenimente tradiționale obligatorii. Totuși, revenirea lor în sat este legată de cel puțin unul dintre aceste evenimente tradiționale cu participare obligatorie.↩
18. Este vorba despre modul în care încep să fie sărbătorite și în această regiune Crăciunul, Anul Nou și Paștele.↩
19. Eminența acestor momente – reper ale tradiției locale a fost remarcată adesea de către membrii comunităților tradiționale. Comentând, printr-un text versificat intens ironic, situația actuală a respectării tradiției, organizatorul fășancului din Gârliște (jud. Caraș – Severin), Nelu Covaciu, scria: Fășancul și nedeia, astea doar ne-au mai rămas, / Păstați-ne-le, dragii noștri, și vă veți simți curați. (Inf. ter., 14 aprilie 2005).↩
20. Francesco Griselini, op. cit., p. 187.↩
21. În cazul fiecăreia dintre perechi, primul cuvânt este unul vechi românesc, un cuvânt din fondul lexical fundamental și care este de origine latină în română; al doilea termen, însă, este un cuvânt de împrumut, fie din germană, cum este fășanc, fie din slavă, cum sunt nedeie ori praznic.↩
22. Discuții detaliate despre zilele nebunilor în Otilia Hedeșan, Lecții despre calendar. ed. cit., p. 165 – 184.↩
23. V., de ex., o descriere subiectivă a obiceiului, la Petru Râmneanțu, Visuri de Semenic, Reșița, 1980, p. 58 – 70.↩
24. În ultimii cincizeci de ani, la mesele prilejuite de rugă au fost invitați și au participat șefii direcți ai unora dintre membrii familiilor, medici, profesori, avocați, persoane cu funcții publice sau politice din afara comunității, dar cu care unul sau altul dintre membrii familiei avusese relații și probleme anterior.↩
25. V. Marcel Mauss, Essai, sur le don, în Sociologie et anthropologie,Paris, PUF, 1973; ed. rom., Iași, Institutul European, 1993, p. 40 – 43.↩
26. Ibidem, p. 43.↩
27. V. Arthur und Albert Schott, op.cit., ed. fr., p. 94.↩
28. Fășancul și ruga sunt cele două sărbători a căror reinventare pe coordonate urbane a tentat /și în linii generale a și reușit/ reangrenarea identității celui mai important centru urban al Banatului, Timișoara, după anul 1989. V., în acest sens, Otilia Hedeșan, Les fêtes urbaines à Timișoara après 1989: une quête identitaire, în „Il bianco e il nero”, Studi di filologia e di letteratura, Università degli studi di Udine, Anno 5, n. 5, 2002, p. 27 — 37.↩
29. Pentru detalii v. Otilia Hedeșan, La célébration de la maison (praznicul) chez les roumains. Modalités de lecture, în „Etno—kulturološki zbornik”, IV, Svârlig, „Matica srbska”, 1998, p. 55 — 60.↩
30. Arthur und Albert Schott, op. cit., ed. fr., p. 258.↩
31. V. comparativ una dintre cele mai celebre caracterizări ale culturii tradiționale românești bănățene, care aparține poetului și filosofului culturii Lucian Blaga: „Banatul reprezintă barocul etnografiei românești”, în Barocul etnografiei românești, în „Banatul”, Timișoara, ianuarie 1926, p. 3.↩
32. V., de ex., calendarele lui Simeon Mangiuca, Calendar iulian-gregorian pe anul 1882 și 1883, apărute la Oravița.↩
33. V., în acest sens, amintirile lui Petru Nemoianu, care vorbește despre schimbarea modului de viață al familiei sale în paralel cu transformarea percepției asupra timpului: „Deviza ca la neamț constituie în familia noastră piatra de hotar între viața patriarhală ce a fost și între evoluția rapidă ce a urmat. De la zămislirea acestui gând s-au prăbușit, rând pe rând, multe obiceiuri moștenite din bătrâni. […] Cea dintâi consecință a fost că timpul a început să fie prețuit. Astfel și-a cumpărat ceas, iar boii i-a schimbat cu caii. S-a întovărășit, deci, preciziunea cu rapiditatea”. apud Valeriu Leu, Imaginea germanului la românii din Banat, în Germanii din Banat prin povestirile lor, coord. Smaranda Vultur, București, Paideia, 2000, p. 50.↩